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存在主義
本詞條是多義詞，共3個(gè)義項(xiàng)
當(dāng)代西方哲學(xué)主要流派
存在主義（Existentialism），當(dāng)代西方哲學(xué)主要流派之一。這一名詞最早由法國(guó)天主教哲學(xué)家加布里埃爾馬塞爾提出。存在主義是一個(gè)很廣泛的哲學(xué)流派，主要包括有神論的存在主義、無(wú)神論的存在主義和人道主義的存在主義三大類(lèi)，它可以指任何以孤立個(gè)人的非理性意識(shí)活動(dòng)當(dāng)作最真實(shí)存在的人本主義學(xué)說(shuō)。存在主義以人為中心、尊重人的個(gè)性和自由。人是在無(wú)意義的宇宙中生活，人的存在本身也沒(méi)有意義，但人可以在原有存在的基礎(chǔ)上自我塑造、自我成就，活得精彩，從而擁有意義。
基本信息
| 中文名 | 存在主義 |
| 別名 | 生存主義 |
| 外文名 | Existentialism |
| 單位 | 海德格爾 |
產(chǎn)生背景
存在主義產(chǎn)生于第一次世界大戰(zhàn)之后。第一次世界大戰(zhàn)是歐洲現(xiàn)代性文明終結(jié)的開(kāi)端（文明繁榮的開(kāi)端，第一次世界大戰(zhàn)是歐洲近代國(guó)家壯大后向外擴(kuò)張?jiān)斐傻乇P(pán)搶奪的戰(zhàn)爭(zhēng)，兩次戰(zhàn)爭(zhēng)后，現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)了在全球的高度發(fā)展，帶來(lái)全球繁榮）。隨著現(xiàn)代時(shí)期的到來(lái)，人進(jìn)入了歷史中的非宗教階段。此時(shí)，雖然人們擁有了前所未有的權(quán)利、科技、文明，但也同時(shí)發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)家可歸。隨著宗教這一包容一切的框架的喪失，人不但變得一無(wú)所有，而且變成一個(gè)支離破碎的存在物。個(gè)體的人沒(méi)有了歸宿感，認(rèn)為自己是這個(gè)人類(lèi)社會(huì)中的“外人”，自己將自己異化。在個(gè)體迫切地需要一種理論來(lái)化解自己的異化感覺(jué)時(shí)，存在主義就應(yīng)運(yùn)而生了。
思想流派
存在主義的思想淵源主要來(lái)自于索倫·克爾凱郭爾的神秘主義、尼采的唯意志主義、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)等。存在主義的主要?jiǎng)?chuàng)始人是海德格爾，將存在主義發(fā)揚(yáng)光大的是薩特。
索倫·克爾凱郭爾
索倫·克爾凱戈?duì)枺溦軐W(xué)家、神學(xué)家、存在主義哲學(xué)的先驅(qū)。他出生于哥本哈根一個(gè)篤信基督教的暴發(fā)戶(hù)的羊毛商人家庭。由于擔(dān)心上帝的懲罰，一家人籠罩在焦慮、憂(yōu)郁的氛圍中，克爾凱戈?duì)栆簧彩窃趹n(yōu)郁中度過(guò)，終身隱居。當(dāng)時(shí)丹麥?zhǔn)堑聡?guó)的附屬，生活在落后的農(nóng)業(yè)國(guó)丹麥的現(xiàn)代性，非常害怕革命，他們害怕當(dāng)時(shí)歐洲的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，并且被現(xiàn)代性的自由派的革命思潮弄得驚慌失措。克爾凱戈?duì)栐谡軐W(xué)著作《恐懼的概念》中奠定了基督教存在主義思想體系。基督教存在主義否認(rèn)物質(zhì)世界的存在，也否認(rèn)黑格爾的抽象的精神存在。真實(shí)存在的東西只能是存在于個(gè)人內(nèi)心中的東西，是人的個(gè)性，人是世界上唯一的實(shí)在，是萬(wàn)物的尺度，人即是個(gè)人的主觀意識(shí)，但這不是感性、思維的意識(shí)，而是非理性的意識(shí)，是個(gè)人的心理體驗(yàn)。當(dāng)個(gè)人處于心理體驗(yàn)這種意識(shí)中時(shí)，最直接、最生動(dòng)、最深切體驗(yàn)到的是痛苦、熱情、需要、情欲、模棱兩可、曖昧不清、荒謬、動(dòng)搖等的存在，它是純主觀性的、最基本的存在。
克爾凱郭爾的為人十分矛盾，在他看來(lái)，十九世紀(jì)的中心事實(shí)是，一度存在的基督文明已經(jīng)不復(fù)存在，為此他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《對(duì)基督教世界的攻擊》來(lái)論述這個(gè)問(wèn)題。但是他同時(shí)又是一個(gè)基督教徒，并且他認(rèn)為所有的基督教徒都應(yīng)向他學(xué)習(xí)！雖然他認(rèn)為，基督教只關(guān)心個(gè)人的東西，而沒(méi)有關(guān)注到整個(gè)社會(huì)的發(fā)展變化，與他的思想不符。
正因?yàn)榭藸杽P郭爾個(gè)人思想的矛盾，使他并不被世人接受，人們往往抓住他的某些缺陷大做文章，卻忽略了他超越時(shí)代的思想——克爾凱郭爾主張現(xiàn)代性的主要運(yùn)動(dòng)是向群體社會(huì)漂移。而這樣的高度集體化和外在化的群體社會(huì)，同時(shí)也意味著個(gè)體的死亡。在這里，克爾凱郭爾否定了個(gè)體存在的作用，忽視了現(xiàn)實(shí)世界存在的意義，不但超前，而且過(guò)分極端，導(dǎo)致他很不被人喜歡，常常被別人反駁。
雅斯貝爾斯
一次大戰(zhàn)后，存在主義在德國(guó)開(kāi)始盛行，其主要代表人物是海德格爾和雅斯貝爾斯。一次大戰(zhàn)后，德奧失敗，十月革命成功，1918-1928年柏林工人起義、武裝斗爭(zhēng)等等，嚴(yán)重威脅著德國(guó)現(xiàn)代性生存，在現(xiàn)代性之中充滿(mǎn)了憂(yōu)慮、煩惱、恐懼以及悲觀失望等陰暗情緒。然而現(xiàn)代性又不甘心失敗，時(shí)刻企圖東山再起，復(fù)仇雪恥，為發(fā)泄他們的陰暗情緒并把這種情緒引上自我?jiàn)^斗的道路，從而把知識(shí)分子中的悲觀、消沉頹廢情緒納入到現(xiàn)代性的復(fù)仇軌道，存在主義哲學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生了。而當(dāng)希特勒的納粹黨正式上臺(tái)，德國(guó)現(xiàn)代性再次得勢(shì)時(shí)，他們對(duì)存在主義所鼓吹的那套消沉頹廢思想便不那么特別愛(ài)好了。
雅斯貝爾斯繼承克爾凱戈?duì)柕幕浇檀嬖谥髁x，主張追求上帝，指出哲學(xué)應(yīng)從“存在者”——“人”出發(fā)，關(guān)心其在危機(jī)中的生存問(wèn)題。
海德格爾
對(duì)存在的理解本身就確定了此在的存在——馬丁·海德格爾
德國(guó)哲學(xué)家馬丁·海德格爾是西方存在主義的創(chuàng)始者，他受尼采的影響很深。他說(shuō)：“只有當(dāng)我們開(kāi)始思考的時(shí)候，我們才能聽(tīng)見(jiàn)尼采的呼號(hào)。”
海德格爾是20世紀(jì)德國(guó)最有創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)家，他宣揚(yáng)無(wú)神論存在主義，是無(wú)神論存在主義的主要代表之一。他在《存在與時(shí)間》（1926）中第一次提出了存在主義這一稱(chēng)謂，并促使存在主義理論系統(tǒng)化、明確化。對(duì)于"人是如何存在"的問(wèn)題，他指出：作為“存在”的人，面對(duì)的是“虛無(wú)”，孤獨(dú)無(wú)依，永遠(yuǎn)陷于煩惱痛苦之中。人之所以痛苦，是因?yàn)槿送淖韵露蠗l件相脫節(jié)，面對(duì)著的是一個(gè)無(wú)法理解的世界，即是一個(gè)荒誕的世界，人永遠(yuǎn)只能憂(yōu)慮和恐懼。正是憂(yōu)慮和恐懼，才揭示人的真實(shí)存在。人有自我選擇和自我控制的自由，憂(yōu)慮、恐懼使人通向存在，只有存在，才談得上自我選擇的自由，它與光明和快樂(lè)相聯(lián)系。
海德格爾在《存在與時(shí)間》中，對(duì)死進(jìn)行了深刻的分析，由此也可以看出他對(duì)人存在價(jià)值的看法。“我將要死”并不是世界中的一個(gè)外在的和公開(kāi)的事實(shí)，而是我自己存在的一種內(nèi)在可能性。我隨時(shí)都可能要死，因此死就是我現(xiàn)在的可能性，而且我也肯定會(huì)死，無(wú)論是死于哪種方式，因此死又是我存在的極端性。它是我各種可能性中最極端、最絕對(duì)的一個(gè)。承認(rèn)了死就是承認(rèn)了人的有限性，因此海德格爾也研究了這個(gè)問(wèn)題。對(duì)于人的有限性的體驗(yàn)，不在于其周界、延伸范圍，而在于它存在的核心中。——人都是有限的，因?yàn)樗拇嬖诔錆M(mǎn)非存在！海德格爾就是這么矛盾地論述著這個(gè)問(wèn)題。
海德格爾指出：全部的西方思想史只關(guān)注存在著的事物，而遺忘了存在著的事物的存在。這是哲學(xué)研究上的一個(gè)很大的突破！但是如何揭示這一點(diǎn)，他借用了其師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為工具。“現(xiàn)象”這個(gè)詞在希臘文中表示“自行顯現(xiàn)”，故海德格爾指出，現(xiàn)象學(xué)即意味著讓事物自己說(shuō)明自己的企圖。他說(shuō)：“只有我們不去企圖把事物硬塞進(jìn)我們?yōu)槠渲圃斓挠^念的框框中去時(shí)，它才能向我們顯現(xiàn)自己。”這里是他開(kāi)始反駁尼采認(rèn)為知識(shí)歸根結(jié)底是權(quán)力意志的表現(xiàn)的觀點(diǎn)。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，我們并不能靠強(qiáng)力、靠征服和壓制來(lái)認(rèn)識(shí)一個(gè)客體，而只能任其自然，以此來(lái)使它展示出它自己究竟是什么。
笛卡爾所意識(shí)的存在，即“我思，故我在。”而海德格爾一舉撕破了笛卡爾哲學(xué)的圖畫(huà)。人的基本特征在于它是世界中的存在。人就在世界之中，因?yàn)槿送耆幱诖嬖谥小Ｋ讶丝闯墒且粋€(gè)存在的場(chǎng)或是領(lǐng)域，場(chǎng)的中心并沒(méi)有所謂的精神實(shí)體或者自我實(shí)體。
薩特
二次大戰(zhàn)后，存在主義在法國(guó)思想界占據(jù)重要地位，確立了基督教存在主義。一些作家，通過(guò)文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)行宣傳，擴(kuò)大了存在主義的影響。法國(guó)的存在主義基本上分為兩大派：以西蒙娜．魏爾、加布爾埃爾·馬賽爾為代表的基督教存在主義；以讓·保羅·薩特、阿爾貝·加繆、德．博瓦爾為代表的無(wú)神論的存在主義，它又稱(chēng)為薩特的存在主義，或簡(jiǎn)稱(chēng)為存在主義。
法國(guó)在二戰(zhàn)中充滿(mǎn)消極頹廢、悲觀失望情緒，知識(shí)分子中形成一種由于苦悶、孤獨(dú)、被遺棄、找不到出路而玩世不恭、放蕩不羈的風(fēng)尚。于是，標(biāo)榜個(gè)人的生活、自由、存在放在第一位的薩特的存在主義受到極大歡迎，被資產(chǎn)階級(jí)和知識(shí)分子當(dāng)作最時(shí)髦的哲學(xué)。至50-60年代，它成為全歐最流行的哲學(xué)思潮。
薩特將存在分為兩種：自在的存在和自為的存在。自在的存在是一個(gè)物體同其本身等同的存在。自為的存在同意識(shí)一起擴(kuò)展，而意識(shí)的實(shí)質(zhì)就在于它永遠(yuǎn)是自身。我們的思想超越自身、超越一切，因此人類(lèi)的存在永遠(yuǎn)是自我超越的：我們?cè)诖嬖谥杏肋h(yuǎn)超越自我。因此，我們無(wú)法占有我們的存在，我們的存在永遠(yuǎn)在我們自身之外，也就是說(shuō)，存在先于本質(zhì)。
但是，薩特沒(méi)有意識(shí)到，在它的理論體系中，有自在的存在和自為的存在，卻恰恰沒(méi)有存在！自為和自在若沒(méi)有一個(gè)已存在的空間任其施展，它們又怎么存在呢？
存在主義的集大成者薩特在研究基督教存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，拋棄了克爾凱戈?duì)柕淖诮躺衩刂髁x，繼承并發(fā)展了胡塞爾的非理性主義，形成了他自成體系的哲學(xué)思想——無(wú)神論的存在主義。從此，存在主義哲學(xué)的發(fā)展跨入了一個(gè)新階段，這就是通常所說(shuō)的當(dāng)代存在主義哲學(xué)。存在主義哲學(xué)提出了三個(gè)基本原則：其一是“存在先于本質(zhì)”，人的“存在”在先，“本質(zhì)”在后。“首先是人的存在、露面、出場(chǎng)，后來(lái)才說(shuō)明自身。”所謂存在，首先是“自我”存在，是“自我感覺(jué)到的存在”，我不存在，則一切都不存在。所謂“存在先于本質(zhì)”，即是“自我”先于本質(zhì)，也就是說(shuō)，人的“自我”決定自己的本質(zhì)。其二是“世界是荒謬的，人生是痛苦的”。在這個(gè)“觀性林立”的社會(huì)里，人與人之間必然是沖突、抗?fàn)幣c殘酷，充滿(mǎn)了丑惡和罪行，一切都是荒謬的。而人只是這個(gè)荒謬、冷酷處境中的一個(gè)痛苦的人，世界給人的只能是無(wú)盡的苦悶、失望、悲觀消極，人生是痛苦的。窮人是如此，富人也如此。其三是“自由選擇”。這是存在主義的精義。存在主義的核心是自由，即人在選擇自己的行動(dòng)時(shí)是絕對(duì)自由的。人在這個(gè)世界上，每個(gè)人都有各自的自由，面對(duì)各種環(huán)境，采取何種行動(dòng)，如何采取行動(dòng)，都可以做出“自由選擇”。“如果存在確實(shí)先于本質(zhì)，人就永遠(yuǎn)不能參照一個(gè)已知的或特定的人性來(lái)解釋自己的行動(dòng)，換言之，決定論是沒(méi)有的——人是自由的。人即自由。”薩特指出，人在事物面前，如果不能按照個(gè)人意志作出“自由選擇”，這種人就等于丟掉了個(gè)性，失去“自我”，不能算是真正的存在。薩特的存在主義哲學(xué)不僅是存在主義文學(xué)的思想核心，而且成為后現(xiàn)代主義文學(xué)各個(gè)流派的思想基礎(chǔ)。
尼采
尼采喊出了“上帝死了”的口號(hào)，提出了絕對(duì)意志論，影響了歐洲一代又一代的哲學(xué)家。他呼吁現(xiàn)在的人類(lèi)應(yīng)該走向終結(jié)，我們應(yīng)該創(chuàng)造出“超人”，用以取代人類(lèi)繼續(xù)存在在這個(gè)世界上。尼采所“創(chuàng)造”的“超人”是一種將“權(quán)力意志”發(fā)展到極限，以達(dá)到超越人類(lèi)目的的人。
他說(shuō)：“生命的最強(qiáng)烈的、最高的意志并不存在于只是要求生存下去的斗爭(zhēng)之中，而是存在于斗爭(zhēng)的意志之中，存在于強(qiáng)力意志之中。”他為強(qiáng)力意志作了最后的結(jié)論，把它作為其他一切心理動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)。
但是，尼采同時(shí)又指出：強(qiáng)力本身就是一種徹頭徹尾的動(dòng)力，強(qiáng)力本身就是強(qiáng)力的意志。于是，在他把強(qiáng)力當(dāng)作更大的強(qiáng)力來(lái)追求的時(shí)候，不可避免的要跌進(jìn)權(quán)力本身以外的虛空里，由是而產(chǎn)生了虛無(wú)主義的問(wèn)題。正因?yàn)榇耍谔摕o(wú)中，尼采宣布人的最高價(jià)值失去了他們的價(jià)值，——“倘若人喪失了此前他賴(lài)以生存的錨鏈，”尼采問(wèn)道，“他會(huì)不會(huì)漂移到一個(gè)無(wú)盡的虛空中去呢？”那么人存在是為了什么？為了虛空嗎？當(dāng)然不是。尼采指出，人存在的唯一價(jià)值恰恰就是：強(qiáng)力！
哲學(xué)主張
存在先于本質(zhì)
“存在先于本質(zhì)”為薩特所提出，代表了存在主義的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)同西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)有著本質(zhì)的不同。傳統(tǒng)的形而上學(xué)一般給“本質(zhì)”賦予了普遍的、抽象的以及形式的特征，而且一般認(rèn)為在時(shí)間上來(lái)說(shuō)，本質(zhì)先于存在。
本質(zhì)先于存在不是一種絕對(duì)的、普遍的規(guī)定，它只適用于物，而不適用于人。人的存在先于他的本質(zhì)，其意義就是說(shuō)他必須先存在，然后才創(chuàng)造他自己。但是存在并不創(chuàng)造他，他是在存在的過(guò)程中創(chuàng)造他自己的。薩特說(shuō)過(guò)，“說(shuō)存在先于本質(zhì)，這里是指什么呢？他的意思是：首先是人存在、出現(xiàn)、登場(chǎng)，然后才給自己下定義。按照存在主義者的看法，如果人是不能下定義的，那是因?yàn)樵谧畛跛裁匆膊皇牵皇堑胶髞?lái)他才是某種樣子的人，而且是他本人把自己造成了他所要造成的那樣的人……人不僅是他想把自己造成那樣的人，而且也是當(dāng)他沖入存在以后，決心把自己造成那樣的人。人，除了他把自己所造成的那個(gè)樣子以外，什么也不是。”可見(jiàn)，人的本質(zhì)是人自己通過(guò)自己的選擇而創(chuàng)造的，不是給定的。薩特的這一段話(huà)也更有助于我們理解存在主義之“存在”的涵義。關(guān)于存在主義的基本概念：
1.‘存在’的認(rèn)知觀理解是：從發(fā)覺(jué)、識(shí)別、屬性、了解、功能；到作用、利弊、用途、效果、控制等系統(tǒng)化的歸納。
2. 是指人的存在，不是指某種‘物’的存在。‘物’只能處于‘在’的狀態(tài)下，等待人來(lái)發(fā)現(xiàn)它的‘存在’。
3. 是指人的存在有別于其它‘動(dòng)物’的存在。動(dòng)物的感覺(jué)不具備到達(dá)人對(duì)‘存在’的理解定位。
4. 是指人類(lèi)‘感知到’事物的存在。因永遠(yuǎn)有事物處于一種‘在’的狀態(tài)下，使人類(lèi)無(wú)法覺(jué)察到它——在。
5. 指某些人感知到的‘事物’而某些人還沒(méi)感知到‘此事物’的一種現(xiàn)象，而這種現(xiàn)象必定會(huì)在此世間——此在。
6. 人對(duì)‘自身認(rèn)識(shí)’的存在。有理性的認(rèn)識(shí)與非理性的認(rèn)識(shí)，在此認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，體會(huì)著感性‘此起彼落’的存在效果。
7. 個(gè)體發(fā)出的一種“存在”信息，將他“感知到”的“某一事物”向大眾發(fā)布，由信息反饋而獲得共鳴，相互感受到彼此的‘存在’——此信息可能是隱秘的，由“接收者”感知這種隱秘的‘存在’。
偶然荒誕
包括人的存在在內(nèi)的所有的存在都是偶然的，是偶然發(fā)生的事物。但這并不是說(shuō)，物質(zhì)的宇宙雜亂無(wú)序，毫無(wú)規(guī)律、法則可言，也不是說(shuō)科學(xué)對(duì)物質(zhì)世界研究所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律完全虛幻，不可信賴(lài)。只是說(shuō)，無(wú)論對(duì)于人還是物質(zhì)的宇宙來(lái)說(shuō)，都沒(méi)有任何先定的東西。
所謂偶然，是指物質(zhì)世界的存在是沒(méi)有理由的，也不是根據(jù)某種絕對(duì)的觀念、思想或精神演繹出來(lái)預(yù)先具有一定意義的。
既然所有的存在都不是決定的，而是偶然的，所以，存在是不確定的。由此可以推知，從根本上講，存在是荒誕的。
因此，我們沒(méi)有任何理由事先決定事物應(yīng)該這樣而不應(yīng)該那樣，同樣，我們也沒(méi)有理由事先決定人應(yīng)該這樣而不應(yīng)該那樣。
關(guān)于荒誕這個(gè)問(wèn)題的解決，有神論的存在主義者提出的途徑是宗教信仰，而無(wú)神論的存在主義者則認(rèn)為應(yīng)該行動(dòng)起來(lái)為自己爭(zhēng)得生命的意義，創(chuàng)造自己的價(jià)值。
自由選擇
存在是偶然的、荒誕的。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人首先存在著，然后通過(guò)自己的選擇去決定自己的本質(zhì)。所以，人有絕對(duì)的自由，人的存在同人的選擇以及為自己的選擇負(fù)責(zé)是分不開(kāi)的。
薩特指出，人的自由是絕對(duì)的，因?yàn)槿松钤谝粋€(gè)孤立無(wú)援的世界上，人是被“拋”到世界上來(lái)的，上帝、科學(xué)、理性、道德等對(duì)人都不相干，也就是說(shuō)，它們都不能告訴我們生活的真理、生活的方式，同時(shí)，它們對(duì)人也沒(méi)有任何的控制和約束的作用。正因?yàn)槿绱耍擞薪^對(duì)的自由。
存在主義認(rèn)識(shí)到，人的自由表現(xiàn)在選擇和行動(dòng)兩個(gè)方面。只有通過(guò)自己所選擇的行動(dòng)，人才能認(rèn)識(shí)到自由，因?yàn)槿说谋举|(zhì)是由自己所選擇的行動(dòng)來(lái)決定的。
個(gè)人的自由首先表現(xiàn)在他認(rèn)識(shí)到由于受傳統(tǒng)文化和習(xí)俗的束縛而缺乏自由，因此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最重要的是認(rèn)識(shí)選擇的重要性，并按照自己的選擇去行動(dòng)和承擔(dān)生活的責(zé)任。
人與人
人與人之間的關(guān)系是存在主義者共同關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題。不同的存在主義者對(duì)這個(gè)問(wèn)題有著不同的看法，但是，他們都指出，我可以理解他人，他人也可以理解我，分歧在于：我將他人或他人將我當(dāng)作物還是當(dāng)作有主觀性的人。
在人與人的關(guān)系這一點(diǎn)上，海德格爾、薩特基本上屬于一個(gè)類(lèi)型，即他們認(rèn)為，個(gè)人與他人的關(guān)系是對(duì)立的，實(shí)際上是一種主體與客體、人與物的關(guān)系。而以布貝爾和馬塞爾為代表的另一派主張則與之相反。
海德格爾指出：一個(gè)人在世界上必須同其他人打交道，他和其他人的關(guān)系是“麻煩”和“煩惱”。同其他的人相處，必將產(chǎn)生無(wú)限的煩惱，他或者與其他人合謀，或者贊成他人，或者反對(duì)他人。
薩特指出：“他人就是地獄”。他人乃是一個(gè)存在的客體，這種客體不同于物，他不但存在著，而且還對(duì)我構(gòu)成了威脅，因?yàn)樗亲杂傻奈矬w。在他的“目光下”，他可能把我變成物。在這種情況下，一個(gè)人要從他人的目光或他人的地獄中解脫出來(lái)，只能有兩種途徑：或者心甘情愿地做別人的物，或者使他人做自己的物，去操縱他人。
布貝爾指出：人與外部世界有兩種性質(zhì)不同的關(guān)系。一種是客觀的關(guān)系，其特征是“我與它”。另一類(lèi)看待他人的“我與你”的關(guān)系。如果將人與人之間的“我與你”的關(guān)系當(dāng)作人與物之間的“我與它”的關(guān)系來(lái)對(duì)待，那么人性就將毀滅。
在“我與它”的關(guān)系中，個(gè)人以純粹客觀的方式看待外部的東西，把它看作是為了自己的目的而加以利用和操縱的物。
在“我與你”關(guān)系中，每一個(gè)人都具有他自己的內(nèi)在的意義世界，“我與你”關(guān)系的特點(diǎn)是發(fā)自?xún)蓚€(gè)人內(nèi)心的友誼。我和你兩個(gè)人都是主體，我們互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我與你”的關(guān)系就構(gòu)成了人與上帝的關(guān)系。
馬塞爾指出：人不僅可以和自己交流，而且可以和他人交流，而使自己和他人聯(lián)系起來(lái)的是同情和愛(ài)。人與人的交流是社會(huì)生活的必要條件，只有與他人交流時(shí)，他才會(huì)意識(shí)到自己并不是孤獨(dú)的，從而看到希望。
悲劇論
在存在主義者看來(lái)，人生活在一個(gè)與自己對(duì)立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不確定的。絕對(duì)自由的人也是煩惱和無(wú)所依靠的孤獨(dú)者。人雖然有選擇的自由，但他面對(duì)的未來(lái)的生活卻是混沌而沒(méi)有目標(biāo)的。他只是盲目地走向未來(lái)，他只知道人生的真實(shí)的終結(jié)就是死亡。死亡作為人生的最后歸宿，對(duì)于個(gè)人的存在具有非常重要的意義。
神學(xué)關(guān)系
某些哲學(xué)家曾經(jīng)系統(tǒng)性地試圖把存在主義應(yīng)用到基督宗教的思想去。這種做法卻受到不少批評(píng)家的抨擊。有些保守的新教人士甚至認(rèn)為不管應(yīng)用任何俗世哲學(xué)來(lái)詮釋基督信仰都無(wú)可避免地造成扭曲與蒼白。況且，存在主義只是二十世紀(jì)的黑暗與失望所造成的文化產(chǎn)物而已。與基督信仰委實(shí)大異其趣。抑有進(jìn)者，抨擊者還指出存在主義基本上是人文的，在它內(nèi)沒(méi)有為超越性預(yù)留空間。最后，當(dāng)一位神學(xué)家，如巴塞爾大學(xué)的布里(F. Buri, 1907- )企圖極端而全盤(pán)地綜合基督教和存在主義的時(shí)候，他最后很可能以否定超越性，甚至天主的特殊行為告終；否則也會(huì)變成極端的主觀主義、非理性主義和以人為中心的思想。
不少存在主義的神學(xué)家也企圖為此事答辯，探討人類(lèi)存在的哲學(xué)也許比經(jīng)驗(yàn)主義或?qū)嵶C主義提供更適當(dāng)?shù)墓艿酪詡鬟f基督教義。因?yàn)榇蟛糠值拇嬖谡軐W(xué)家都深受基督宗教傳統(tǒng)的影響，且看海德格的人學(xué)，深受奧斯定（Augustine，354-430）、童斯史各都（Duns Scotus，約1265-1308）及馬丁路德（M. Luther，1483-1546）的影響，而雅士培的圣經(jīng)傳統(tǒng)亦清晰可見(jiàn)，更遑論齊克果（S. Kierkegaard，1813-1855）及馬賽爾了。存在主義代表著對(duì)科學(xué)崇拜和技術(shù)萬(wàn)能這種淺薄的烏托邦式的樂(lè)觀主義之反動(dòng)。最后存在主義可以幫助基督徒們更清楚地窺見(jiàn)基督宗教神學(xué)的本質(zhì)，以及它與當(dāng)代文明、文化及思想的關(guān)系。
代表作品
內(nèi)容簡(jiǎn)介：
1943年《存在與虛無(wú)》一書(shū)的出版則宣告了作為哲學(xué)家的薩特的誕生，他開(kāi)始運(yùn)用自己獨(dú)立的思想觀點(diǎn)和哲學(xué)詞語(yǔ)述說(shuō)對(duì)世界的理解：人即自為的存在，具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時(shí)間的流逝中實(shí)現(xiàn)的。正是由于它具有時(shí)間性，“自為的存在”就不像“自在的存在”那樣是一種“是其所是”的存在，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他過(guò)去是什么，將來(lái)并未存在，現(xiàn)在是一個(gè)聯(lián)系著過(guò)去和將來(lái)的否定，實(shí)際上是一個(gè)虛無(wú)。因此，人注定是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列選擇，正是在自由選擇的過(guò)程中，人賦予對(duì)象以意義，但人必須對(duì)自己的所有選擇承擔(dān)全部責(zé)任。
本書(shū)的前三部分是要解決現(xiàn)象學(xué)本體論的基本觀點(diǎn)問(wèn)題：薩特確定了存在的范疇，確定了自為的存在的結(jié)構(gòu)與特性及其存在規(guī)律。在這個(gè)基礎(chǔ)上，后面兩部分主要探討自為的存在與其他的自為的存在、與自在即與處境的具體關(guān)系，從而論證了人的自由，并且最終以現(xiàn)象學(xué)的“存在精神分析”的方法描述了自由的倫理意義，這也是“現(xiàn)象學(xué)本體論”的落腳點(diǎn)。
代表人物
Simone de Beauvoir（1908年1月9日—1986年4月14日）
西蒙娜·德·波伏瓦，二十世紀(jì)法國(guó)最有影響的女性之一，存在主義學(xué)者、文學(xué)家，19歲時(shí)，她發(fā)表了一項(xiàng)個(gè)人“獨(dú)立宣言”，宣稱(chēng)“我絕不讓我的生命屈從于他人的意志”。波娃頭腦明晰、意志堅(jiān)強(qiáng)，具有旺盛的生命力和強(qiáng)烈的好奇心。西蒙·波娃一生寫(xiě)了許多作品。法國(guó)前總統(tǒng)密特朗稱(chēng)她為“法國(guó)和全世界的最杰出作家”；另一位法國(guó)前總統(tǒng)希拉克則在一次講演中說(shuō)：“她介入文學(xué)，代表了某種思想運(yùn)動(dòng)，在一個(gè)時(shí)期標(biāo)志著我們社會(huì)的特點(diǎn)。她的無(wú)可置疑的才華，使她成為一個(gè)在法國(guó)文學(xué)史上最有地位的作家。”
個(gè)人簡(jiǎn)介
西蒙娜·德·波伏娃是法國(guó)著名存在主義作家，女權(quán)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人之一，讓-保羅·薩特的終身伴侶。又譯做西蒙·波娃。全名為西蒙·露茜-厄爾奈斯丁-瑪麗-波特朗·德·波伏娃，出生于巴黎，畢業(yè)于巴黎高等師范學(xué)院，1929年通過(guò)考試，和薩特同時(shí)獲得哲學(xué)教師資格，并從此成為薩特的終身伴侶。
波伏娃出身于比較守舊的富裕家庭，但她從小就拒絕父母對(duì)她事業(yè)和婚姻的安排，具有很強(qiáng)的獨(dú)立性，她和薩特相識(shí)后，兩人有共同的對(duì)書(shū)本的愛(ài)好，有共同的志向，成為共同生活的伴侶，但終生沒(méi)有履行結(jié)婚手續(xù)，并互相尊重對(duì)方與其他人的性關(guān)系，但兩人建立在互相尊重，有共同信仰基礎(chǔ)上的愛(ài)情非常強(qiáng)烈，薩特去世后波伏娃寫(xiě)了《永別的儀式》，是對(duì)和薩特共同生活的最后日子的痛苦回憶，流露出強(qiáng)烈的愛(ài)情。
波伏娃將存在主義哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)道德結(jié)合在一起，寫(xiě)過(guò)多部小說(shuō)和論文，她的小說(shuō)《達(dá)官貴人》獲得了法國(guó)最高文學(xué)獎(jiǎng)龔古爾文學(xué)獎(jiǎng)。小說(shuō)的主題在于說(shuō)明知識(shí)分子不能為革命和真理同時(shí)服務(wù)，兩位主人公的革命目的和方法雖然不同，但在錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中都失敗而犧牲了。此外她還寫(xiě)過(guò)多部小說(shuō)如《女賓》，《他人的血》，《人不免一死》，《名士風(fēng)流》以及論文《建立一種模棱兩可的倫理學(xué)》，《存在主義理論與各民族的智慧》，《皮魯斯與斯內(nèi)阿斯》等，提出道德規(guī)范與存在主義理論之間的關(guān)系，她一直被人們視為是第二薩特。
波伏娃最重要的作品是她的《第二性別》，這部作品被認(rèn)為是女權(quán)運(yùn)動(dòng)的“圣經(jīng)”。除了天生的生理性別，女性的所有“女性”特征都是社會(huì)造成的。男性亦然。這是她這本書(shū)的最重要的觀點(diǎn)。她在書(shū)中提出女人因?yàn)轶w力較差，當(dāng)生活需要體力時(shí)，女人自覺(jué)是弱者，對(duì)自由感覺(jué)恐懼，男人用法律形式把女人的低等地位固定下來(lái)，而女人還是甘心服從。她不同意恩格斯所說(shuō)的從母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)的過(guò)渡是男人重新獲取權(quán)力，認(rèn)為歷史上女人從沒(méi)有得到過(guò)權(quán)力，即使是在母系氏族社會(huì)。她認(rèn)為婦女真正的解放必須獲得自由選擇生育的權(quán)力，并向中性化過(guò)渡。她這本書(shū)的英文譯本在美國(guó)極度暢銷(xiāo)，對(duì)造成20世紀(jì)60年代以來(lái)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)起了很大的作用。
波伏娃去世后，和薩特合葬在巴黎蒙帕納斯公墓。
人生經(jīng)歷
1908年，西蒙出生在巴黎的一個(gè)書(shū)香之家，從小就過(guò)著舒適、安定的優(yōu)越生活。
1929年，在法國(guó)的大、中學(xué)教師資格考試中。薩特哲學(xué)會(huì)考第一名，西蒙獲第二名。這一年，薩特二十四歲，西蒙二十一歲。而此時(shí)，他們之間的愛(ài)情還只是智力上的相互敬慕。據(jù)西蒙晚年回憶：他們一開(kāi)始的戀情主要是字語(yǔ)的（ver-bol），而這“也許是我們關(guān)系如此持久的原因”。
考試結(jié)束后，薩特與西蒙的來(lái)往頻繁起來(lái)。當(dāng)西蒙準(zhǔn)備到鄉(xiāng)下家中去度假時(shí)，兩人開(kāi)始意識(shí)到即將到來(lái)的分離的痛苦。幾天之內(nèi)，他們間的關(guān)系從智力的討論變化為肉體的吸引。西蒙后來(lái)回憶道：“那個(gè)夏季，我好像被閃電所擊，一見(jiàn)鐘情那句成語(yǔ)突然有了特別羅曼蒂克的意義。”“當(dāng)我在八月初向他告別時(shí)，我早已感覺(jué)到他再也無(wú)法離開(kāi)我的一生了。”
在鄉(xiāng)間的日子里，西蒙極為苦惱。或許是真誠(chéng)的愛(ài)感動(dòng)了上天，一個(gè)清晨，她的表妹跑進(jìn)來(lái)輕輕告訴她：有個(gè)青年男子在田野里等她。果然是薩特。
可是她的父母卻無(wú)意邀請(qǐng)她的朋友共進(jìn)午餐。靠著熱心腸的表妹送食物，可憐的薩特在田野里孤獨(dú)的捱過(guò)了幾個(gè)夜晚。終于，愛(ài)驅(qū)使著西蒙，不顧父母的反對(duì)，自己帶著食物前往野地里與薩特相會(huì)。他們?cè)谝黄鸲冗^(guò)了真正的一天。這一天，他們第一次做愛(ài)。那天晚上，西蒙回到家里“沒(méi)有人說(shuō)話(huà)，父親不理睬我，母親在房中哭泣，表妹認(rèn)為我們的事件極為羅曼蒂克。我寬了心，一切已很明晰。我的父母已不能再控制我的生活。現(xiàn)在我真的要為自己負(fù)責(zé)，我可以隨心所欲，他們不能再管制我了。”
是的，薩特再也無(wú)法離開(kāi)她的一生了。從他們相愛(ài)的1929年起，一直到薩特1980年逝世。他們一起共度了51個(gè)春秋。盡管他們一直沒(méi)有履行法律上的結(jié)婚手續(xù)，甚至一直各自保留了自己的住房。
1931年，西蒙到馬賽教書(shū)。薩特則到勒哈佛爾任教。這期間，一個(gè)名叫奧爾嘉的女子走進(jìn)了他們倆的生活。這個(gè)三角關(guān)系雖然在二人的愛(ài)情旅途中占了很短暫的時(shí)間，但卻留給西蒙足夠的題材來(lái)完成她的處女作《不速之客》。
1939年，二戰(zhàn)爆發(fā)。薩特上了前線(xiàn)。在炮火的間隙里薩特每天都給他“親愛(ài)的迷人的河貍”寫(xiě)情書(shū)。（“河貍”是西蒙的昵稱(chēng)）
1945年，薩特與西蒙及幾個(gè)朋友共同創(chuàng)辦“存在主義”哲學(xué)的《新時(shí)代》月刊。
1949年，被后人奉為“女權(quán)運(yùn)動(dòng)”的“圣經(jīng)”的《第二性》出版。
1954年，以《達(dá)官貴人》獲龔古爾獎(jiǎng)。
西蒙晚年將薩特給她的情書(shū)刊行于世。書(shū)名《致河貍的書(shū)信》。可惜的是：“河貍”的回信卻一封也沒(méi)編進(jìn)去。
1986年4月14日，西蒙。德。波伏娃于巴黎去世。享年78歲。西蒙的逝世在全世界引起了反響。各種美譽(yù)紛紛而至。而當(dāng)時(shí)的法國(guó)共產(chǎn)黨總書(shū)記馬歇的話(huà)尤其深刻：“波伏娃遠(yuǎn)不同意共產(chǎn)黨人的所有觀點(diǎn)，她同我們的爭(zhēng)論是毫不動(dòng)搖的，但我代表法國(guó)全體共產(chǎn)黨員向她致意，因?yàn)樗冀K代表著我們社會(huì)進(jìn)步思想發(fā)展的一個(gè)重要時(shí)刻。”
小史
存在主義（existentialism）小史
崛起于德國(guó)、卻在法國(guó)人手里發(fā)揚(yáng)光大的存在主義，是二十世紀(jì)上半葉最具代表性的哲學(xué)思潮。存在主義的譜系蕪蔓龐雜，被歸到這個(gè)旗幟下的思想家或文學(xué)家并沒(méi)有一致的教條或信念，他們像是長(zhǎng)相相似，血統(tǒng)卻很可疑的家人。如果我們只論及存在主義的基本特征，其宗譜至少可以溯及四世紀(jì)的奧古斯丁。然而，這點(diǎn)在思想史的研究上或許很有價(jià)值，對(duì)當(dāng)代存在主義思潮的理解卻沒(méi)有多大幫助。誠(chéng)如哲學(xué)史家Copleston所言，存在主義這一名詞并不代表任何一種特殊哲學(xué)系統(tǒng)。其實(shí)我們可以把這個(gè)名詞保留給薩特的哲學(xué)，因?yàn)樗黠@的稱(chēng)他的哲學(xué)為存在主義。諷刺的是，薩特“好心地”蓋了一幢寬敞的“存在之家”，諸多被恭迎入舍的哲學(xué)家并不領(lǐng)情，寧可無(wú)依無(wú)靠流落在外。然而，經(jīng)由他“追封加謚”的“存在主義祖師爺”：齊克果、尼采、雅斯培，卻陰錯(cuò)陽(yáng)差的成為這次運(yùn)動(dòng)的非自愿受益人，想躲也躲不掉。
雖然名稱(chēng)不受同行歡迎，存在主義還是烽火燎原席卷了全世界。其中很大的原因是由于其“反抗”陳鼓應(yīng)先生的看法，存在主義者的一致性表現(xiàn)在兩個(gè)堅(jiān)決的反抗上：
（1）反抗哲學(xué)上觀念論的基本假定與結(jié)論，特別是黑格爾的超越的泛邏輯；
（2）反抗物質(zhì)主義與工藝學(xué)上的實(shí)用主義，控告他們將人類(lèi)的最高價(jià)值與理想歸于僅僅是動(dòng)物本能的升華，而扼殺了人類(lèi)文化的真正精神。正如同現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中那句宣誓意味濃厚的口號(hào)：“面向事物自身！”，在其嫡系的存在主義那里也同樣產(chǎn)生了一句廣告詞：“存在先于本質(zhì)”。這個(gè)命題由存在主義掌門(mén)人薩特精心打造，氣勢(shì)上或許弱了點(diǎn)，卻充滿(mǎn)了哲學(xué)的思辯氣息。
薩特在《存在主義是一種人道主義》（1946）（此文可視為存在主義的宣言）一文中進(jìn)一步說(shuō)明：“我們說(shuō)存在先于本質(zhì)是什么意思呢？我們意指人首先存在著，在這世界上遭受各種波折─而后界定他自己。”薩特認(rèn)為這個(gè)命題可視為存在主義者的基本信念，但并非人人同意。除了這句著名的口號(hào)外，存在主義者常使用的術(shù)語(yǔ)還包括了：主體性、主體際性、空無(wú)、怖懼、焦慮、疏離等等。雖然現(xiàn)在存在主義的熱潮已逝，我們還是可以透過(guò)這些詞語(yǔ)嗅聞到屬于那個(gè)時(shí)代的特殊氛圍。
存在主義發(fā)軔于哲學(xué)界，卻在文學(xué)國(guó)度里開(kāi)花結(jié)果。世人所熟知的存在主義者多半能文能武，右手寫(xiě)論辯、左手作詩(shī)文，而且成就都很卓著。推究其因，文學(xué)語(yǔ)言要比哲學(xué)語(yǔ)言更能掌握活生生的人類(lèi)處境。存在主義者反對(duì)將人歸約成抽象的概念存在，有什么比小說(shuō)、戲劇更能考察人與人、人與世界的關(guān)系呢？如今，陀斯托耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》、《地下室手記》，卡夫卡的《審判》、《城堡》，加繆的《異鄉(xiāng)人》、《瘟疫》，薩特的《嘔吐》（又譯《惡心》、《厭惡》）、《墻》等文學(xué)作品，已經(jīng)成為理解此一思潮不可不讀的文本了。
文學(xué)
存在主義文學(xué)是二十世紀(jì)流行于歐美的一種文藝思潮流派，它是存在主義哲學(xué)在文學(xué)上的反映。存在主義作為一個(gè)文學(xué)流派，是在第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的，主要表現(xiàn)在戰(zhàn)后的法國(guó)文學(xué)中，從四十年代后期到五十年代，達(dá)到了高潮。
存在主義哲學(xué)的先驅(qū)者是丹麥人克爾凱戈?duì)枴５谝淮问澜绱髴?zhàn)后，存在主義在德國(guó)開(kāi)始流行，它的主要代表是海德格爾·雅斯貝爾斯。第二次世界大戰(zhàn)后，存在主義在法國(guó)思想界占據(jù)重要地位，一些作家通過(guò)文藝作品進(jìn)行宣傳，擴(kuò)大了存在主義的影響。六十年代后，存在主義思潮被其他新的流派所代替，荒誕派戲劇、“黑色幽默”就是存在主義文學(xué)的變種。
存在主義思想家的觀點(diǎn)并不完全相同，有人說(shuō)，世上有多少個(gè)存在主義哲學(xué)家，就有多少種存在主義。法國(guó)的存在主義基本上分成兩大派別：一是以西蒙娜·魏爾和加布里埃爾·馬賽爾為代表的基督教存在主義；二是以讓·保羅·薩特、阿爾貝·加繆、德·博瓦爾為代表的無(wú)神論的存在主義。從文學(xué)的社會(huì)影響上說(shuō)，薩特（1905-1980）和加繆（1913-1960）最為重要，他們都是法國(guó)的文學(xué)家。尤其是薩特，他是存在主義理論的集大成者。他的哲學(xué)著作《存在與虛無(wú)》、《存在主義是一種人道主義》、《人的前景》、《辯證理性批判》等，奠定了這種文學(xué)的理論基礎(chǔ)。
主觀意識(shí)決定存在的意義，但承認(rèn)有獨(dú)立于意識(shí)的存在。“如果現(xiàn)象的存在不轉(zhuǎn)化為存在的現(xiàn)象，而我們又只有通過(guò)考察這種存在的現(xiàn)象才能對(duì)存在說(shuō)點(diǎn)什么，那么，首先就應(yīng)該建立那種使存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在統(tǒng)一的確定關(guān)系。如果我們考慮到，以上所說(shuō)的一切都直接受到對(duì)存在的現(xiàn)象的揭示性的直觀的啟示，建立二者之間的這種關(guān)系可能就容易得多了。倘若不把存在看成揭示的條件，而是把存在看成能以概念來(lái)確定的顯現(xiàn)，我們一開(kāi)始就值得了，單靠認(rèn)識(shí)不能為存在提供理由，就是說(shuō)，現(xiàn)象的存在不能還原為存在的現(xiàn)象。總之，在安瑟倫和笛卡爾所謂本體論證明意義上存在的現(xiàn)象才是“本體論的”。它是對(duì)存在的呼喚。作為現(xiàn)象，它要求一種超現(xiàn)象的基礎(chǔ)。存在的現(xiàn)象要求存在的超現(xiàn)象性。這并不意味著存在是隱藏在現(xiàn)象背后的（我們已經(jīng)看到現(xiàn)象不可能掩藏存在），也不意味著現(xiàn)象是一種返回到獨(dú)特的存在的顯象（現(xiàn)象只作為顯象存在，就是說(shuō)，現(xiàn)象在存在的基礎(chǔ)上表達(dá)自身）。言下之意，雖然現(xiàn)象的存在與現(xiàn)象外延相同，卻不能歸為現(xiàn)象條件——這種條件只就其自身揭示而言才存在——因此，現(xiàn)象的存在超出了人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，并為這種認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)。”
存在主義指出，人的價(jià)值高于一切。個(gè)人與社會(huì)是對(duì)立的，但也是可交流，互相不能脫離的。人是被扔到世界上來(lái)的，客觀事物和社會(huì)總是在與人作對(duì)，時(shí)時(shí)威脅著“自我”。薩特在他的劇本《禁閉》中有一句存在主義的名言：“他人就是(我的)地獄。”但存在主義并不是只顧自己一己之私，而主張對(duì)世界承擔(dān)責(zé)任，對(duì)社會(huì)“介入”。所以薩特說(shuō)：“存在主義的核心思想是什么呢？是自由承擔(dān)責(zé)任的絕對(duì)性質(zhì)；通過(guò)自由承擔(dān)責(zé)任，任何人在體現(xiàn)一種人類(lèi)類(lèi)型時(shí)，也體現(xiàn)了自己”。
存在主義者否定藝術(shù)的認(rèn)識(shí)作用，認(rèn)為藝術(shù)作品不能反映現(xiàn)實(shí)，只能在某種程度上揭示人的心靈的沖動(dòng)，給人以“享樂(lè)”和感受的能力，使人的“非理性的感覺(jué)清晰、明確起來(lái)”。他們指出，藝術(shù)家的目的是創(chuàng)造自己的世界，表達(dá)自己的哲學(xué)思想和自己的感受，而不是藝術(shù)地再現(xiàn)客觀世界。在這種思想的支配下，存在主義文學(xué)的主要內(nèi)容往往是描寫(xiě)荒謬世界中個(gè)人的孤獨(dú)、失望以及無(wú)限恐懼的陰暗心理。
存在主義文學(xué)的代表作品有薩特的小說(shuō)《惡心》、哲理劇《禁閉》和加繆的小說(shuō)《局外人》等。
存在主義文學(xué)主張哲理探索和文學(xué)創(chuàng)作相結(jié)合，以表現(xiàn)存在主義的哲學(xué)觀點(diǎn)為己任。這些作品大多數(shù)處理的是重大的哲理、道德和政治題材，重思想，輕形式，強(qiáng)調(diào)邏輯思維和哲學(xué)思辨。
存在主義作家反對(duì)按照人物類(lèi)型和性格去描寫(xiě)人和人的命運(yùn)。他們指出，人并無(wú)先天本質(zhì)，只有生活在具體的環(huán)境中，依靠個(gè)人的行為來(lái)造就自我，演繹自己的本質(zhì)。小說(shuō)家的主要任務(wù)是提供新鮮多樣的環(huán)境，讓人物去超越自己生存的環(huán)境，選擇做什么樣的人。因此，人物的典型化被退居次要的地位。
在文學(xué)創(chuàng)作中，存在主義作家提倡作者、人物和讀者的三位一體觀。指出作家不能撇開(kāi)讀者來(lái)寫(xiě)小說(shuō)，作者的觀點(diǎn)不應(yīng)該是先驗(yàn)的，還必須通過(guò)讀者去檢驗(yàn)；只有當(dāng)小說(shuō)展現(xiàn)在讀者面前時(shí)，在小說(shuō)人物的活動(dòng)過(guò)程中，作者和讀者才共同發(fā)現(xiàn)人物的真面貌。這種三位一體的觀點(diǎn)，對(duì)歐美青年一代作家影響很大，后來(lái)，也為其他文藝思潮流派所運(yùn)用。
存在者
近代東方的存在主義是在對(duì)社會(huì)探索中逐漸積累的。另外，存在主義絕不悲觀，它指出人的存在先于人的本質(zhì)。我們知道，物體的本質(zhì)先于物體的存在，而人的存在先于人的本質(zhì)，存在主義思考人的絕對(duì)，人是絕對(duì)的個(gè)人。只有人先存在，人才追逐自由。而人有其罪惡和陰暗面。存在主義就不斷思考這個(gè)問(wèn)題。
文學(xué)作品
談到文學(xué)作品中對(duì)于人性沉淪的最深刻反思，一定要處理的，就是“存在文學(xué)”這一重要領(lǐng)域。因?yàn)榇嬖谖膶W(xué)已不再刻畫(huà)個(gè)別的人物情境，而是陳述著一個(gè)時(shí)代性的問(wèn)題。讀者也因此無(wú)法置身事外，觀賞別人的喜劇與悲劇，讀者會(huì)從存在文學(xué)的哲學(xué)性文辭中，看見(jiàn)所有時(shí)代中人，包括自己的苦痛焦慮與絕望。
文學(xué)，就其粗略分歧來(lái)說(shuō)，曾經(jīng)歷過(guò)“古典時(shí)代”、“浪漫時(shí)代”，以及反叛浪漫，據(jù)實(shí)描寫(xiě)中下階層生命困境的“寫(xiě)實(shí)時(shí)代”，和再度反叛寫(xiě)實(shí)，走入神秘象徵意識(shí)流的“新浪漫派”。新浪漫派的鼎盛高峰，就小說(shuō)界而言，首推喬艾斯的《尤里西斯》。就此之后，文學(xué)分期突然轉(zhuǎn)向，走入“存在文學(xué)”時(shí)期。
到底什么是存在文學(xué)呢？既選用“存在”，多少跟存在哲學(xué)有一點(diǎn)點(diǎn)相關(guān)。
哲學(xué)文學(xué)
哲學(xué)從笛卡爾將主客二元對(duì)立，并以“我思故我在”肯定主體的理性能力后，歷經(jīng)經(jīng)驗(yàn)主義者柏克萊、休謨的不斷質(zhì)疑修正，到了康德，則批判傳統(tǒng)對(duì)理性無(wú)限能力的認(rèn)知，認(rèn)為理性不可能理解物自體，這時(shí)哲學(xué)界理性主義的高峰已過(guò)，漸漸式微，還外加社會(huì)學(xué)研究者馬克思、韋伯對(duì)人理性的批判，甚至科學(xué)界孔恩對(duì)科學(xué)“典范”是否可能客觀地質(zhì)疑...，哲學(xué)傳統(tǒng)在處處沖擊之下幾乎要完全瓦解掉。
就在此時(shí)，哲學(xué)界出現(xiàn)一個(gè)大轉(zhuǎn)向：胡賽爾以其新方法論“括弧還原存而不論”，企圖找出先設(shè)“想當(dāng)然爾”背后仍須被質(zhì)疑的預(yù)設(shè)。其最重要弟子海德格，根據(jù)老師胡賽爾的理論，再度修正，提出跟當(dāng)年的笛卡爾完全相反的哲學(xué)理論“我在故我思”，認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)先從“知識(shí)”入手，而應(yīng)先從“此在”入手，此在不只涵蓋傳統(tǒng)理性，他是全人，是有情感、有時(shí)間、有歷史的主體。
從此哲學(xué)界封閉性的本體論研究不再囿限于人的理性。新的認(rèn)識(shí)論肯定想像、潛意識(shí)、原型、挑戰(zhàn)、希望、信仰、同情、抉擇以及意志。
也就是說(shuō)，哲學(xué)開(kāi)始研究“人生”。人生是“此在”的自我表現(xiàn)，人生無(wú)法回避焦慮、擔(dān)憂(yōu)、耽溺與最終的歸宿死亡，人生最向往的處境是“絕對(duì)自由”...。
這種轉(zhuǎn)向，約在19世紀(jì)末就出現(xiàn)，到二次大戰(zhàn)結(jié)束后方完全成形。二次大戰(zhàn)后的世界，已完全不相信理性進(jìn)步，反而對(duì)黑格爾“絕對(duì)理性”所導(dǎo)致的國(guó)家主義浩劫，彌漫著自省與反思。因此沿著海德格哲學(xué)，不拘是新馬克思、詮釋學(xué)或后現(xiàn)代哲學(xué)都嘗試用哲學(xué)來(lái)解決現(xiàn)世的問(wèn)題。
存在文學(xué)正是于此時(shí)蓬勃發(fā)展，最重要的存在文學(xué)作家，諸如卡謬、卡夫卡及海明威的重要作品幾乎都是第一次大戰(zhàn)以后出現(xiàn)的。這些存在文學(xué)作家雖有不同的作品風(fēng)格，卻相當(dāng)一致地呈現(xiàn)人生狀態(tài)中的焦慮、擔(dān)憂(yōu)、沉溺與荒謬。
疏離荒謬
存在文學(xué)的一個(gè)共通特色就是文學(xué)近似哲學(xué)。過(guò)去的小說(shuō)，除了走象征神秘的意識(shí)流以外，都會(huì)很清楚地陳述故事與情節(jié)。但存在文學(xué)小說(shuō)故事性卻不強(qiáng)，或者是故事可以陳述，卻不容易馬上掌握故事與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián)，需要一種哲學(xué)性的解讀作輔助。
譬如卡夫卡于1919年出版的《變形記》，說(shuō)的是一個(gè)人變成蟲(chóng)的故事。若強(qiáng)要做文學(xué)性解讀，或強(qiáng)要講述情節(jié)、人物與對(duì)白，會(huì)覺(jué)得《變形記》簡(jiǎn)直荒誕到極點(diǎn)。
《變形記》是說(shuō)一個(gè)人早上起來(lái)，發(fā)現(xiàn)自己變成一條大蟲(chóng)。他全家的生計(jì)全掌握在他的手上，因此變成蟲(chóng)后，他有很幾天還一直擔(dān)心父母與妹妹的生活，期待著趕快回返成人。他的家人中，除了妹妹以外，全都害怕他，因此把他關(guān)在房中不讓他出來(lái)，由妹妹負(fù)責(zé)天天喂食。漸漸地，他過(guò)去一切的生活習(xí)慣全都消失不見(jiàn)，他真的變成蟲(chóng)，喜歡陰暗的角落，喜歡吃蟲(chóng)愛(ài)吃的食物，唯一沒(méi)改變的是他的思想與情感，這就成為他的悲劇。有一次，妹妹在拉小提琴-----妹妹的小提琴，是他過(guò)去辛苦上班供應(yīng)的-----他一時(shí)激動(dòng)，想回返過(guò)去與家人相聚聆聽(tīng)的時(shí)光，恰好家人又忘了把門(mén)鎖上，因此他不知不覺(jué)地爬了出來(lái)，卻造成一場(chǎng)大大的騷動(dòng)不安，租客驚惶奔逃，家人匆匆把他趕進(jìn)去。當(dāng)夜，那最不怕他的妹妹也說(shuō)要拋棄那條蟲(chóng)，說(shuō)：“萬(wàn)一這蟲(chóng)從頭到尾都不是哥哥呢？”蟲(chóng)聽(tīng)到了，就在第二天，蟲(chóng)死了。
《變形記》這故事很明顯的根本不是現(xiàn)實(shí)生活會(huì)發(fā)生的事件，它不只是文學(xué)，也是哲學(xué)，它是在表達(dá)一種致命的疏離，這疏離可以放進(jìn)任何一種政治社會(huì)的架構(gòu)底下，不管是極度商業(yè)物化，或極權(quán)社會(huì)，甚或是類(lèi)似精神分裂脫離現(xiàn)實(shí)的疏離…。每個(gè)人都可以就自己生存狀態(tài)中所呈現(xiàn)的疏離，來(lái)解讀人變成蟲(chóng)的故事，因而與《變形記》此一文學(xué)作品產(chǎn)生情境的關(guān)聯(lián)。
習(xí)慣摧殘
卡夫卡出版于1925年的另一部小說(shuō)《審判》一樣有類(lèi)似的特點(diǎn)。《審判》是說(shuō)一個(gè)人在某年某日的某一天，突然被控訴有罪，他必須于每周日去接受審判，平日則過(guò)著例行的生活。審判地點(diǎn)的破敗、吵雜與人際間的荒謬，與平日生活的舒適完全格格不入。最令他痛苦的，是他根本不知自己的罪為何。他發(fā)現(xiàn)他周遭的人都知道他有罪，知道他在接受審判，但是每當(dāng)他要問(wèn)及到底自己是什么罪名時(shí)，所有的人，包括他的父親、同事，全都回避著，隱諱著，神秘著，莫測(cè)高深著。他在不知何罪的痛苦中，疏離了他與周遭的人，也疏離了他日常的生活與審判的周日，疏離了平日生活的規(guī)則與審判日的荒謬。最后他終于莫名其妙地被好像完全與審判無(wú)關(guān)地殺死在路上，罪名是“像條狗”。
這故事一樣需要哲學(xué)性的解讀。它呈現(xiàn)疏離與荒謬，有人解讀成獨(dú)裁政權(quán)，也有人解讀成基督教信仰下所灌輸給人不當(dāng)?shù)摹⑸窠?jīng)質(zhì)的罪意識(shí)，或是物化社會(huì)之人成為“非人”。
卡夫卡說(shuō)：“存在其實(shí)是‘喪盡內(nèi)容的’和‘不確定’的，并因而是‘不可說(shuō)出的’，盡管如此，人卻無(wú)時(shí)無(wú)刻地趨向它。”在卡夫卡看來(lái)，世界是荒謬的，人必須忍耐一切，以至于對(duì)一切荒謬形成習(xí)慣的態(tài)度，人的存在才能達(dá)到自由。
卡夫卡這種看法其實(shí)相當(dāng)“自我摧殘”。較之于加繆，則加繆傾向反擊。他反擊的方法是以荒謬回應(yīng)荒謬。這個(gè)觀點(diǎn)明顯見(jiàn)之于加謬1942年出版的《異鄉(xiāng)人》。
荒謬反叛
《局外人》故事一開(kāi)始就是“母親死了”。但在這重要事件下，主角的態(tài)度卻是極其的冷漠無(wú)情，在母親下喪當(dāng)天，他邂逅女友，并上床作愛(ài)。而男主角周遭的人，情感狀態(tài)都一樣是極其荒謬的。譬如一個(gè)吃軟飯的，依賴(lài)女友作妓女供養(yǎng)自己，卻屢屢打女友，理由是女友不忠，又譬如一老人養(yǎng)只狗，他與狗感情不睦，他打狗，狗向他吠，后來(lái)狗逃家，老人卻哭泣，覺(jué)得失去生存的指望。至于小說(shuō)的高潮：男主角用槍打死阿爾及利亞人，絕非為了朋友與他們有仇的情義，僅僅是因?yàn)殛?yáng)光太耀眼像是伸出一把刀。男主角作監(jiān)期間，加繆花了非常長(zhǎng)的篇幅來(lái)描述那種前后不連貫的片段生命處境。最后，男主角被判死刑，理由跟殺人事件的關(guān)連也是極其可笑的：“母親下喪那天他沒(méi)有哭。”
從《局外人》的確可看出加繆以反抗來(lái)回應(yīng)荒謬的人生哲學(xué)。他對(duì)人生的看法有如作監(jiān)，生命不連貫且片片段段，他對(duì)價(jià)值、意義、宗教情懷、人生在世的處境等的詮釋?zhuān)?jiǎn)而言之就是四個(gè)字：“荒謬”、“異鄉(xiāng)”。
“反叛給予生活以?xún)r(jià)值。”
控訴基督
存在文學(xué)出現(xiàn)于一二次大戰(zhàn)之際，其內(nèi)容絕對(duì)跟兩次大戰(zhàn)帶給人的荒謬絕望有關(guān)。而恰如人類(lèi)在兩次大戰(zhàn)后拋棄信仰，存在文學(xué)也泰半將信仰放逐。
譬如卡謬，他就對(duì)存在哲學(xué)中的一支“祈克果神學(xué)”相當(dāng)不滿(mǎn)，對(duì)祈克果盡管知道生命的荒謬，卻鼓勵(lì)信仰最后的一搏：以信心的跳躍來(lái)與神相遇，卡謬說(shuō)這是“自貶”，是“自棄”，是“哲學(xué)上的自殺”。
貝克特的《等待戈多》，就很明顯地是部控訴信仰的存在文學(xué)。《等待戈多》是部戲劇，劇中兩個(gè)主人翁一直在等戈多，在等待過(guò)程中一直是又無(wú)聊、又煩悶、又焦急。劇情一開(kāi)始就是一句對(duì)話(huà)：“什么事都做不成！”
“一輩子我都在避免那個(gè)念頭，告訴自己，別迷糊，你還沒(méi)把樣樣事都試過(guò)呢！于是我繼續(xù)奮斗。”
然后在對(duì)白中出現(xiàn)“所盼望的未得，令人心憂(yōu)。”這句話(huà)出自箴言13章12節(jié)，但刪掉下句：“所愿意的來(lái)到，卻是生命樹(shù)。”
這就構(gòu)成整出劇的控訴主題：“戈多不來(lái)。”
在這一切中有什么真理呢？除了以上的中心主題外，還有非常多控訴宗教的對(duì)白，例如：“念過(guò)圣經(jīng)嗎？記得福音書(shū)嗎？”“我記得圣地地圖，都是彩色的，很漂亮，死海是淡藍(lán)色的，一看就覺(jué)得口渴起來(lái)。”“耶穌定十字架時(shí)，救了一個(gè)強(qiáng)盜。為何只救這個(gè)，不救那個(gè)免于死亡？為何四個(gè)作者中只有一個(gè)提到有一強(qiáng)盜被救，我們要信誰(shuí)的記錄？”
“我們到底向他求過(guò)什么？一種禱告，一種模糊的祈求。他怎么回答？他說(shuō)他會(huì)考慮，他必須好好想一想，他不能答應(yīng)任何事情。”
波左說(shuō)他自己與幸運(yùn)的主奴關(guān)系（他們喻指亞伯、該隱，與全人類(lèi)）：”我很可以換成他的身份，他可以換成我的身份，假如命運(yùn)碰巧不是現(xiàn)在這個(gè)樣子。”
“我一生都在和基督相比，基督至少可以釘十字架，我們卻無(wú)事可做。”《等待戈多》控訴宗教，也陳述人類(lèi)歷史命運(yùn)的荒謬。例如以下的對(duì)白：
“我們是不是被戈多拴住了？”
波左：“讓我們不要再說(shuō)自己這一代的壞話(huà)，因比前一代歡樂(lè)不少一點(diǎn)。”
“夜在無(wú)意料時(shí)來(lái)到，地球上的事就是如此。”
波左：“幸運(yùn)亂跳舞，這我稱(chēng)之為代罪羔羊的苦悶。”
“又磨過(guò)一天，又打發(fā)一天。”
“你說(shuō)你快樂(lè)，即使不是真的。”
“凡人都有他的小十字架要背，直到他死并被遺忘。”
“我們不再思想，不再有精力，不能保持沉默，充耳不聞。我們明明不用頭腦也過(guò)得去，我們?cè)谝笫裁矗课覀兛偟谜业绞虑椋屪约河X(jué)得自己存在。”
波左：“有一天我醒來(lái)就瞎得像命運(yùn)一樣，瞎子沒(méi)有時(shí)間觀念，時(shí)間的產(chǎn)物也隨之隱匿，幸運(yùn)也突然啞了。你一直問(wèn)何時(shí)發(fā)生何時(shí)發(fā)生的？你那該死的時(shí)間還沒(méi)把我折磨夠嗎？”
“在這一切中能有什么真理呢？”
《等待戈多》最后的臺(tái)詞是：“我們走吧！”但是他們不動(dòng)。
§從思鄉(xiāng)到流浪
尼采陳述的，不僅是他自覺(jué)性地棄絕信仰，也是先知性地陳述即將來(lái)臨的，整個(gè)時(shí)代對(duì)神的棄絕。
另一偉大的俄國(guó)文學(xué)家，有時(shí)也被歸類(lèi)為存在文學(xué)先驅(qū)的俄國(guó)作家陀斯妥也夫斯基還比尼采早四年，透過(guò)《卡拉馬助夫兄弟們》（1878年）中的伊凡說(shuō)：“因?yàn)闆](méi)有上帝，一切都可以被容許。”（指的是道德）
貝克特的《等待戈多》，其實(shí)無(wú)非是尼采、加繆等先驅(qū)的進(jìn)一步驗(yàn)證。
導(dǎo)向拯救
存在哲學(xué)的先驅(qū)海德格說(shuō)，一個(gè)形而上的抽象彼岸世界終止了，但他并未宣告上帝信仰的終止，他只是宣告一種方法論的終止。后輩學(xué)者描述他開(kāi)啟的哲學(xué)有若“思鄉(xiāng)的游子”，念念不忘信仰的家鄉(xiāng)，這在他《存在與時(shí)間》哲學(xué)思維中的確一直若隱若現(xiàn)。其哲學(xué)體系中對(duì)時(shí)間哲學(xué)思維中的確一直若隱若現(xiàn)。其哲學(xué)體系中對(duì)存在真理的“去遮蔽”“揭露”的描述，多少肯定了真理必然存在，并表現(xiàn)出對(duì)真理的向往。
卻越來(lái)越遠(yuǎn)，越來(lái)越僅只關(guān)注現(xiàn)世，或是在“意義的耽延”中變成一種嬉玩的態(tài)度。譬如相當(dāng)影響后結(jié)構(gòu)哲學(xué)的德希達(dá)，較之海德格，就很像是個(gè)流浪漢。海德格的“現(xiàn)象學(xué)分解”，是一種批判步驟，將概念分解到根源，因?yàn)楦拍钤跉v史長(zhǎng)河中，會(huì)被遮蔽出現(xiàn)偏差，所以需清理其系譜，尋找起源，推斷歸宿。德希達(dá)卻只是抓住偏差歧異，瓦解一致性。海德格旨在恢復(fù)對(duì)話(huà)，德希達(dá)并不，海德格為建立基礎(chǔ)存在論而強(qiáng)調(diào)存在論差異，德希達(dá)則為消解形上學(xué)而啟用延異。
同樣地，存在文學(xué)初始，法蘭克福學(xué)派的瓦爾特．班杰明曾在其文學(xué)批評(píng)理論中說(shuō)：“只有對(duì)一切塵世存在的悲慘、無(wú)意義徹底確信，才有可能透視出一種從廢墟中升起的通向拯救王國(guó)的遠(yuǎn)景。”對(duì)班杰明而言，透過(guò)文學(xué)描述出幻滅、荒謬、無(wú)望、虛無(wú)的“廢墟”感，就是一種贖救的過(guò)程，恰如“彌賽亞”來(lái)臨之前的陣痛，以此“辯證意象”作為贖救的形式而存在。
班杰明是不是太過(guò)浪漫？至少哈柏馬斯就說(shuō)，班杰明存在文學(xué)之后，文學(xué)走向一如哲學(xué)的走向，嚴(yán)肅者或貼近女性主義與同性戀議題，或在神秘主義浪潮下貼近魔幻寫(xiě)實(shí)，或處理種族主義議題，更多的是繼續(xù)玩世不恭的嘲謔，諸如被稱(chēng)為黑色幽默或黃色幽默…的包裝頹廢，再加上商業(yè)文化對(duì)一切藝術(shù)文學(xué)的收編，藝術(shù)文學(xué)非但不能像班杰明所說(shuō)的成為一種救贖，甚至極為諷刺地，由誰(shuí)來(lái)救贖藝術(shù)文學(xué)，竟成為藝文界最關(guān)切的問(wèn)題。
藝術(shù)文學(xué)正站在一個(gè)十字路口上，尋找救贖，無(wú)非是尋找另一個(gè)振衰起弊的出路。恰似存在哲學(xué)中齊克果神學(xué)由荒謬導(dǎo)向“信心的一搏”，存在文學(xué)中也有杜斯托也夫斯基式地在卑微苦難的人世間“等候救贖”，如果當(dāng)年以自我摧殘或荒謬來(lái)對(duì)抗荒謬、以藝術(shù)文學(xué)救贖荒謬是一種估算的錯(cuò)誤，是否這長(zhǎng)久以來(lái)一直被冷落的齊克果與陀斯托也夫斯基所遙遙指出的方向，會(huì)是一個(gè)需審慎考慮的可能呢？
代表作品
文學(xué)著作
《局外人》（作者：阿爾貝·加繆）
《鼠疫》（作者：阿爾貝·加繆）
《城堡》（作者：弗蘭茨·卡夫卡）
《審判》（作者：弗蘭茨·卡夫卡）
《變形記》（作者：弗蘭茨·卡夫卡）
《惡心》（作者：讓?zhuān)Ａ_·薩特）
戲劇
《禁閉》（作者：讓?zhuān)Ａ_·薩特）
《蒼蠅》（作者：讓?zhuān)Ａ_·薩特）
《緩延》（作者：讓?zhuān)Ａ_·薩特）
《卡里古拉》（作者：阿爾貝·加繆）
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尚可名片
這家伙太懶了，什么都沒(méi)寫(xiě)！
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